viernes, 28 de abril de 2017

"A VOLTAS COA EUTANASIA"

Dezanove anos despois da norte de Ramón Sampedro, que supuxo no seu momento un forte alegato a favor da dispoñibilidade da propia vida, poucas cousas mudaron na complexa cuestión da eutanasia.
Desde o punto de vista médico, o consentimento informado (CI) e as declaracións de vontades anticipadas ou instrucións previas (os DVAs) xurdiron nestes últimos anos co fin de introducir un serio correctivo ao paternalismo médico. O CI e os DVAs representan a materialización do principio de autonomía do paciente ao contar coa súa liberdade de decisión antes de iniciar un tratamento médico e antes de decidir se se mantén “ad infinitum”. O avance que supoñen é limitado ao correr o risco de dexenerar en prácticas burocráticas no canto de buscar o recoñecemento da autonomía e dignidade do enfermo e a mellora da relación médico-paciente. Ademais, ao non aceptar “vontades que incorporen previsións contrarias ao ordenamento xurídico” e ao excluír instrucións contrarias á “boa praxe médica”, só serían admisibles as peticións de desconexión ou de paliación-sedación na agonía pero nunca aquelas condutas directamente encamiñadas a anticipar a morte do paciente en estado terminal ou sufrindo unha enfermidade dexenerativa irreversible. E non supoñen ningún avance xa que son situacións contempladas hai décadas na Lei Xeral de Sanidade e no Código deontolóxico médico
Desde o punto de vista xurídico-penal, o artigo 143.4 do Código penal vixente segue ignorando, como absolutamente irrelevante, o requirimento do paciente terminal ou seriamente incapacitado prescribindo que cando unha persoa neses contextos médicos pida inequivocamente que alguén lle axude activamente causándolle a morte e poñendo así fin á devandita situación de sufrimento, todos -e este é o mandato que, de non ser seguido, dará lugar á imposición da pena de prisión- teremos que absternos de cumprir tal petición, permitindo que a situación irreversible de padecimiento continúe. Considero que o Código penal debera convivir en sintonía coas crenzas do conxunto da sociedade, polo que tal mandato racha coa convicción xeral da cidadanía, a cal, e a través de distintas enquisas, declarouse maioritariamente a favor da eutanasia e o suicidio asistido en tales circunstancias.

Nestes tempos diversos partidos políticos tentaron sen éxito (dun xeito confuso e irreflexivo, utilizando técnicas xurídicas mellorables e procedementos formalmente lamentables) abordar ditas cuestións. Nada substancial mudou (insisto) desde fai dezanove anos polo que se fai inescusable non só unha reflexión máis seria sobre a dispoñibilidade da propia vida a través do suicidio asistido e a eutanasia activa, senón tamén que tales condutas, co control social, médico e legal adecuado, deixen de ser condutas proscritas e convértanse en prácticas toleradas, tal e como se espera dun Estado democrático, plural e aconfesional como o noso.

(Artigo publicado no xornal "El Progreso" o 22 de Abril do 2017)

martes, 15 de septiembre de 2015

ANIMALIA

“ANIMALIA”

Nalgunhas cidades e pobos perviven costumes e tradicións nas que o elemento central de diversión consiste no maltrato de animais de todo tipo como touros, cabalos, bois, cans ou galos. Son rituais sanguentos xa institucionalizados e caracterizados por unha crueldade absolutamente gratuíta que resultan moralmente vergoñentos.
Ás veces semella que seguimos anclados na Idade Media, cando a barbarie ante o xénero humano e o mundo animal formaba parte dunha moral que non resistiría unha análise moi severa. Porén, dende aquela, moito se avanzou no ámbito da fundamentación teórica dos dereitos dos animais ainda que non tanto na súa aplicación práctica. Nos últimos anos, Peter Singer e Tom Regan ofreceron perspectivas teóricas sobre dito asunto. O primeiro fundamentando os dereitos do animal no utilitarismo e a defensa dos seus intereses; Tom Regan, e dende unha perspectiva deontolóxica, suxerindo dez razóns para preservar os dereitos dos animais tales como a non discriminación arbitraria, os principios de imparcialidade e de xustiza, os sentimentos de compaixón, xenerosidade e paz, a procura da autorrealización persoal e o sentido dun ecoloxismo prudente.
Estes son dous exemplos de fundamentación dos dereitos dos animais. Porén, non debemos esquencer os deberes que o xénero humano ten para cos animais. E sobre iso cavilou Kant nas súas Leccións de ética ao dicir que a través deles promovemos indirectamente os deberes para coa humanidade. Kant aconsellaba exercitar a compaixón cos animais, pois “quen é cruel con eles posúe un corazón endurecido para cos seus conxéneres”. A partir duns gravados de W. Hogarth, este autor viña dicir que aquel que maltrata a un can suxeitando o seu rabo desenvolverá a súa crueldade atropelando a un neno e culminaraa cun asasinato, sendo este o horrendo tributo que acaba por cobrarse a crueldade. Podemos pois, de acordó con Kant, coñecer o corazón humano a partir da súa relación cos animais e plantexar a tese de que a barbarie humana aumenta exponencialmente segundo sexa a nosa actitude cos animais.
Non encontro argumentos moralmente razoables que xustifiquen o dano ou tortura innecesariamente infrinxidos aos animais en nome da cultura ou a tradición. Tampouco se atopan razóns para que este tipo de espectáculos violentos de tortura e morte gocen de subvencións públicas e apoios gobernamentais, nin dende unha perspectiva democrática nin dende unha perspectiva moral-racional. Por todo o anterior se advirte a urxente necesidade de que a nosa sociedade adopte unha ética máis xenerosa, válida máis alá do ámbito meramente humano, poñendo en vigor leis máis explícitas que as actuais e que protexan os animais sancionando severamente as condutas que atenten gratuíta e irresponsablemente contra as súas vidas e o seu benestar. Tamén urxe unha profunda renovación pedagóxica no sistema de ensino co fin de desenvolver unha educación ambiental en favor dun compromiso maior co resto dos seres vivos non humanos e que incluian novas formas de relación e convivencia que non comporten un sufrimento innecesario aos animais. Sobre este último aspecto témome que o novo sistema educativo non servirá de grande axuda.

(Artigo publicado no xornal "El Progreso" o 5 de Setembro de 2015)

miércoles, 29 de abril de 2015

“LOMCE, FILOSOFÍA E (DES)EDUCACIÓN”

O Anteproxecto de Decreto polo que se establece o Currículo da Educación Secundaria Obrigatoria e do Bacharelato na Comunidade Autónoma de Galicia elimina tres das catro materias que viñan compoñendo o ciclo completo dos estudos de Filosofía na ESO (a “Educación para a Cidadanía de 2º da ESO, a “Educación Ético-Cívica” de 4º da ESO, e a “Historia da Filosofía de 2º de BAC) deixando só una materia obrigatoria (a “Filosofía” de 1º de BAC, e con duas horas lectivas semanais) o que supón una redución do 75% do currículo de Filosofía. Esta merma no currículo minguará a capacitación do alumnado galego para afrontar a proba de reválida establecida polo Ministerio de Educación e Ciencia para todo o estado español, entre outras razóns porque na maioría das restantes Comunidades Autónomas a carga horaria semanal será de tres ou incluso catro horas semanais, manténdose inalterable o conxunto de estándares de aprendizaxe que constitúen o perfil de área da materia de Filosofía (incluso ampliando ditos estándares con respecto áos existentes na actual LOE).
        Por outra banda, dito Anteproxecto reduce a Historia da Filosofía de 2º de BAC a un mero ornamento educativo e formativo converténdoa nunha materia optativa, meramente discrecional para o alumnado galego, e situándoa dentro dun entorno de opcionalidade irrealizable. Novamente, tamén cómpre dicilo, sufrindo un forte agravio comparativo con respecto a outras Comunidades Autónomas nas que mantén un rango de materia específica obrigatoria cunha carga de tres horas lectivas semanas.
        Semellante amputación dos estudos de Filosofía e Ética provoca, canto menos, estupor, indignación e vergoña. Relegar á Filosofía á dubidosa categoría de asignatura banal, marxinal e irrelevante contradí clamorosamente a Declaración da ONU do ano 1948 na que proclamaba que "a educación terá por obxecto o pleno desenvolvemento da personalidade humana e o fortalecemento do respecto aos dereitos humanos e ás liberdades fundamentais; favorecerá a comprensión, a tolerancia e a amizade entre todas as nacións e todos os grupos étnicos ou relixiosos... ". Neste sentido, pódese dicir que a política educativa (o "espírito" que subxace no Anteproxecto) contravén claramente o acordado pola ONU e demais organismos supranacionais que defenden e proclaman a necesidade de reforzar as humanidades en xeral -e a Filosofía en particular- co fin de que os futuros cidadáns reciban unha educación en valores que contemple a solidariedade, a paz, o respecto polos dereitos humanos e que poidan despregar o seu potencial intelectual, emocional, social e crítico.
O saber filosófico é patrimonio da humanidade. Conmove ler os diálogos de Platón cando, ao fío dos problemas sobre a xustiza, a beleza ou a educación desenvolvía todo un instrumental teórico cuxa finalidade última era o despregamento do coñecemento para facer da vida humana unha vida máis digna en todos os sentidos. Inquieta lembrar como Ortega y Gasset, intentando comprender os motivos fundamentais da profunda crise política e social que asaltaba ás sociedades europeas durante o primeiro terzo do século XX concluíu, no seu ensaio "A rebelión das masas", que "o bárbaro actual", aquel baixo o que se esborrallaba a civilización europea, era o especialista, o que perdera a noción dun saber que superase as fronteiras do coñecemento monomaníaco dunha pequena porción da realidade; aquel que perdera o interese pola "cultura xeral" conformada por distintos saberes. É ese "bárbaro especialista" o obxectivo explícito que da educación teñen determinados políticos. Un "bárbaro especialista" sumido no acriticismo dogmático, unha "máquina utilitaria" (en palabras de Marta Nussbaum) manexable e incapaz de achar respostas ás incertezas dunha sociedade tan complexa e global como a actual.
A extinción da Filosofía implica o descoñecemento da orixe da cultura occidental, leva consigo un desprezo das virtudes cívicas, a deterioración do pensamento crítico e a renuncia á excelencia académica. Tomemos nota.

(Artigo publicado no xornal "El Progreso" o 25 de Abril de 2015)

domingo, 22 de marzo de 2015

DISTOPÍA NEOLIBERAL

“DISTOPÍA NEOLIBERAL”
O voo da curuxa”

Elías Pérez Sánchez, Grupo Doxa de Filosofía

(Artículo publicado el 14 de febrero en "El Progreso" y traducido al castellano)


Durante el Renacimiento se produjo un florecimiento espectacular del pensamiento utópico, en cierta medida recuperando el ideal platónico dibujado en su República, que no era otro que la búsqueda de un estado justo en el que prevaleciera el interés común en detrimento del individual. Moro, Bacon y Campanella intentaron describir sociedades inexistentes, perfectamente organizadas en las cuales no se daban las lacras e injusticias del mundo en el que vivían. Las utopías del Renacimiento mostraban sistemas políticos diversos, desde la democracia representativa en Moro hasta una suerte de autoritarismo tecnicista y esotérico en Bacon, pasando por un modelo casi teocrático en Campanella. Con todo eran, por así decirlo, “fantasías del bien”, narraciones que transmitían un optimismo cegador sobre el respeto por el bien común y por el humanismo social rechazando las imperfecciones del mundo real y ofreciendo nuevas cosmovisiones.
“Distopía” es el término comúnmente utilizado como antónimo de “utopía” y ha sido ya desde finales del siglo XIX uno de los subgéneros más ubicuos de la ciencia ficción. Una de las más conocidas es, sin duda, “1984” en la que George Orwell nos advertía del grado de degeneración que es capaz de alcanzar el ser humano  si no se le pusiera remedio. Parece que fue el filósofo liberal J. Stuart Mill quien en 1868 utilizó por primera vez el término “distopía”, al menos en el ámbito político, durante un discurso pronunciado ante la Cámara de los Comunes en el que denunciaba la política de tierras (“The Irish Land Question”) llevada a cabo por el Gobierno inglés en Irlanda. Dicha política, decía Mill, podría elogiarse como utópica si fuera demasiado buena para ser practicaba, no obstante, al ser demasiado mala, ruin e indeseable (implicaba la opresión del Estado sobre la libertad individual), era más conveniente considerarla como distópica o cacotópica.
La anécdota de Mill y las connotaciones que sugiere el término “distopía” nos indican que tanto utopía como distopía representan dos caras de una misma realidad: si la utopía nos sugiere una sociedad ideal, la distopía sería una utopía invertida (“la fantasía del mal”) que representaría la miseria y el sufrimiento de una sociedad aberrante y anómala tanto social como políticamente.

Es cierto que la distopía posee una naturaleza irreal o  imaginaria (“1984”, “Un mundo feliz” serían buenos ejemplos de ello), no obstante goza también de una naturaleza real cuando el término es utilizado para describir sociedades con existencia verdadera en las que la realidad transcurre en términos opuestos a los de una sociedad justa e ideal. Y eso es lo que ocurre en la actualidad: estamos sumidos en un contexto social y político marcado por el neoliberalismo y el capitalismo “a cara descubierta” (una ortodoxa distopía del libre mercado) alejado del tradicional acompañante democrático-liberal que supuestamente lo humanizaba y que hace que la vida real resulte deteriorada, inquietantemente inhóspita y escasamente edificante.

viernes, 13 de febrero de 2015

DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

“DEMOCRACIA PARTICIPATIVA”

Autor: Elías Pérez Sánchez (Grupo Doxa de Filosofía)

Es una evidencia que estamos viviendo una realidad política poco edificante. Estos son tiempos en los que la derecha pretende utilizar como modus operandi el fin de la política, la reducción al mínimo del espacio público de debate imponiendo otro espacio, el del mercado. Y en el espacio regulado por el mercado no caben los derechos, el debate público, el debate político. No cabe, ya que luego, la democracia. La lógica del mercado anticipa el fin de la época de los derechos.
Por otra parte, en las aguas descompuestas y sucias de nuestra democracia, surgen todos los días cadáveres de dirigentes políticos corruptos que intentan reducir la actividad política a un estercolero que hay que remover con escoba hecha de xesta y de palo de salgueiro (o salgueiro do Incio é, dicía Fiz Vergara Vilariño, o mellor de Galicia).
Este estado de cosas (por simplificar) supone un espectáculo desagradable y poco ejemplar que está provocando ya desde hace tiempo una sensación de desafección ciudadana hacia las organizaciones políticas como herramientas útiles y coherentes que puedan llevar a cabo una (cada vez más) necesaria transformación social. La democracia y la actividad política se sostienen sobre las virtudes de la confianza y de la vergüenza, dijo en su momento la filósofa Victoria Camps, y cuando dichos pilares muestran desvanecerse, una de las posibles consecuencias puede ser que la ciudadanía llegue a vivir un estado de desesperación colectiva y de hartazgo social que derive en el deseo de un empoderamento ciudadano. Así surgen mareas ciudadanas, plataformas cívicas, iniciativas político-sociales (o cívico-políticas, como queramos) que hoy mismo tienen un objetivo claro y evidente: darle el protagonismo a la ciudadanía en el ámbito público y recuperar la iniciativa del debate político. Este hecho reseñable de darle voz a la ciudadanía supera la tradicional democracia representativa en beneficio de una democracia participativa consistente en la organización o asociación de ciudadanos con la finalidad de ejercer una mayor influencia directa en las decisiones públicas.
Hay buenas razones por las que la democracia participativa debiera funcionar poco a poco y conseguir el éxito: la ciudadanía tiene un conocimiento más íntimo y cercano de sus necesidades que los propios políticos, la participación desarrolla la capacidad de las personas para trabajar de una manera cooperativa y, por fin, la participación en la vida pública hace que los propios ciudadanos consigan un mayor grado de responsabilidad social. 
En definitiva: la democracia participativa (la "actividad participativa") puede ayudar a que la ciudadanía deje de cumplir el rol de mera espectadora ajena a los asuntos públicos, ejerciendo como tal, y con la finalidad de convertirse en parte activa de la democracia. En suma: en convertirse en mejores ciudadanos.


(Artículo publicado en “El Progreso” de Lugo el 13 de diciembre de 2014 y traducido al castellano)

martes, 19 de agosto de 2014

A FUNCIÓN SOCIAL DUNHA BIOÉTICA DE PROTECCIÓN


“A FUNCIÓN SOCIAL DUNHA BIOÉTICA DE PROTECCIÓN”

 

A ortodoxa bioética contemporánea, reconvertida ultimamente en bioética global, pretende resolver os conflitos orixinados polas ciencias da vida a través dos consabidos Principios de Georgetown (autonomía, beneficencia, non maleficencia e xustiza). Devanditos Principios recibiron severas críticas sobre todo no ámbito bioético latinoamericano, por insuficientes, e porque exaltaban a moral individualista diluíndo a idea de xustiza social, e pola dificultade de elaborar un estatuto epistemológico claramente definido dos mesmos.
Nos últimos tempos xurdiu a expresión bioética da protección formulada inicialmente polos filósofos Miguel Kottow e Fermín R. Schramm, coa finalidade de tentar dar conta dos conflitos e dilemas morais relacionados coa saúde pública e o recoñecemento de facto dos dereitos humanos, sobre todo en América Latina, e que dificilmente poden ser resoltos polo patrón norteamericano da bioética principialista.
 A bioética da protección, stricto sensu refírese ás medidas a tomar para protexer a individuos e poboacións que non dispón de recursos que lles garantan as condicións indispensables para levar adiante unha vida digna e que moitas veces son excluídos da comunidade política e das políticas dos dereitos humanos. Lato sensu é máis ambiciosa: aínda que outorga prioridade aos intereses dos máis desamparados ofrecendo un contido concreto ao ideal de xustiza social, tende tamén a pensarse teleolóxicamente e de acordo coa terminología defendida por Derrida, como a ética dunha nova “forma de cosmopolitismo” e dunha “democracia futura” fundamentada na “hospitalidade incondicional” ou universal, como diría Kant.

Con outras palabras: máis aló do apriorismo principialista antes citado, a bioética de protección ten como obxectivo prima facie un humanitarismo real en defensa dos máis débiles e inocentes –os que sofren unha “vida espida”, en palabras de Giorgio Agamben-. Pero tamén se pregunta que ocorre cos dereitos humanos cando non acadan a protexer ás persoas excluídas da comunidade política e relegadas á condición de mera supervivencia ou de vulnerabilidade máxima. 

Concluíndo, a protección non exclúe a priori o exercicio da autonomía, por exemplo, (ao contrario de todas as políticas paternalistas históricas), senón que intenta ofrecer as condicións necesarias para que o protexido poida autoprotexerse nun futuro que sexa o menos distante posible.
Xa que logo, sería conveniente tomar nota da necesidade de ampliar os horizontes daquela “bioética global ou universal” fundamentada en principios que son indudablemente insuficientes á hora de resolver outras moitas situacións conflitivas, ás veces intencionadamente marxinadas.
 
Artículo publicado en El Progreso el 26 de Julio de 2014 en la columna "O voo da curuxa" (Grupo DOXA de Filosofía)
 

 

miércoles, 14 de mayo de 2014

ARISTÓTELES, ADAM SMITH Y EL PODER DEL DINERO


En el debate llevado a cabo en la Grecia antigua sobre las condiciones de la buena vida, ningún filósofo destacado identificaba el éxito personal y colectivo con el acopio de las riquezas materiales. En la República de Platón sólo los artesanos trabajarían con el fin de acumular bienes y abastecer a la polis, mientras que tanto a los guardianes como a los gobernantes se les negaba la propiedad privada. En realidad, Platón entendía que los gobernantes serían los encargados de dirigir la polis con justicia y sabiduría si se encontraban libres del efecto corruptor del dinero.
Por supuesto, esta propuesta utópica no salió adelante de la manera prevista por Platón y ni siquiera su discípulo Aristóteles la apoyó. Este último, coherente con su distinción entre el sentimiento natural del amor hacia uno mismo y el egoísmo, defendía en su Política la necesidad de conseguir los medios de vida necesarios para satisfacer las necesidades supervivenciales (economía doméstica) frente a la antinatural y deshumanizadora acumulación ilimitada de riquezas y la adquisición del dinero por el dinero mismo.
En el libro La Riqueza de las Naciones, Adam Smith sostenía la tesis de que la riqueza en una economía de mercado consistía en superar a la competencia con el fin de satisfacer los deseos de los consumidores y justificaba las desigualdades resultantes de la persecución de la riqueza bajo un sistema de libre empresa. Smith defendía el afán por acumular propiedades y dinero junto con los placeres egoístas que generaban tal provisión, siendo la libertad irrestricta del mercado (el "laissez faire" liberal) junto con la "mano invisible" los pilares esenciales del funcionamiento de la economía y del mantenimiento de la orden social.
Dejando Platón al margen, el enfoque aristotélico es excelente, salvo que hoy en día los especuladores demuestran ser más poderosos que la buena intención de Aristóteles quien, basándose en criterios de proporcionalidad, prudencia y justicia distributiva, proponía que el capital estuviera al servicio del hombre y no al revés. Con otras palabras: en el universo filosófico aristotélico se definía la vida (humana) en términos de lo que las personas son y hacen y no de lo que tienen por lo que la riqueza no era, precisamente, el bien que el hombre debía buscar sino un mero instrumento -en último caso- para conseguir otros fines más elevados.
Puesto que el mundo económico tuvo más en consideración a Smith que la Aristóteles, no podemos sorprendernos de las consecuencias perversas de dicha elección. Al entender que la eficiencia económica puede cimentarse sobre el egoísmo humano y el interés propio, además de las desigualdades sociales nos encontramos con lo que Ignacio Ramonet denominó la "práctica (ya banalizada) de la corrupción global de dimensión estructural", es decir, la corrupción y la actividad delictiva global como cimiento fundamental del capitalismo. Y así estamos. Mientras, Aristóteles ni está ni se le espera.
 
(Artículo publicado en "El Progreso" el día 10-IV-2014. Traducción al castellano)